Літературний аналіз
розлогого проложного тексту
Микола Жарких
Переглянемо тепер текст С-2 епізод за епізодом, зупиняючись на тих місцях, які не увійшли до складу його гаданих прототипів.
Перш за все, в заголовку (М-1) Федір названий воєводою, а не боярином. Забігаючи наперед, слід відзначити, що воєводою Федір титулується в заголовках С-2, С-3, С-5, а також в Н1ЛМІ. В текстах (окрім заголовків) даної групи Федір ніяк не титулується, а в інших текстах він – боярин; тільки в текстах Н1ЛМІ та ТверЛ Федір зветься воєводою. Тобто воєвода Федір – це певна родзинка, яка вказує на відносно пізнє походження тексту.
Вступна частина закінчується на М-26, від М-27 оповідач почав говорити власне про Михайла.
Можливо, остання фраза епізоду М-25 («славы ради света сего и прашаху кождо их власти») та епізод М-26 (татари надають князям те, що князі просили) не належать до С-0, а є твором автора С-2 з його постійною ідеєю «татарской прелести» («видя многи прелщающися славою света сего» – М-27; «обличити прелесть его» – М-28; «прелстишася славою света сего» – М-30). Мета щедрості татар, на думку автора С-2 – спокусити князів «славою света сего», котра також постійно згадується (М-25, 26, 27, 30, 52, 63). Звичайно, справжні татари не тільки в часи Батия, але й далеко пізніше не мали жодного поняття про християнський аскетизм, який вимагав відкидати все земне, мирське на користь небесного, божественого. Але ж СМФ – твір не про татар і не для татар.
Отже, від епізоду М-27 починається основна частина твору, власне присвячена Михайлу. Думаю, що його перебування в Чернігові (М-27) автор вивів із титула князя, а про цей останній він міг дізнатись і з ЛЛ. Весь наступний текст аж до кінцевої молитви я вважаю витвором автора С-2, в якому використано дрібні фрагменти С-0.
Епізоди М-28 та М-29 стилізовані незручно, так що про намір Михайла їхати до Батия розповідається двічі (це дублювання усунене в С-4 та С-5). Чи маємо тут уламок ранішого твору, до якого припасовано новий фрагмент подібного змісту – судити важко. Можливо, автор С-2 знайшов десь вираз «разгоревся благодатью божиею» і хотів його примостити в своєму творі.
В обох епізодах автор С-2 «забуває», що татари самі кликали князів, і навіть примушували їх («звати нужею»), а наголошує, що це рішення Михайло прийняв сам і то з релігійних міркувань («посла бог благодать и дар святого духа», «разгоревся благодатью божиею»). Згідно моїх міркувань, примушування походить із СТН, а релігійна спонука – власна ідея автора С-2. Із популярних християнських святих маємо Георгія, який сам вирішив оголосити свою віру перед царем Діоклетіаном. До прямого порівняння Михайла зі св. Георгієм вдався автор ТверЛ, чи маємо тут прямий вплив житія св. Георгія – говорити упевнено не можна, але не можна й виключати такої можливості.
Духовний отець у своїй відповіді (М-30) показує велику обізнаність із тим, що відбувалось у Батия. Джерело такої обізнаності лежить на поверхні – це попередні епізоди М-22 – М-25, які отець переповідає, навіть близько до тексту («Мнози бо ехаша и поклонишася», М-22 = «Мнозии ехавше и створиша волю поганого», М-30).
Отець забороняє Михайлу не те що йти крізь вогонь чи поклонятись кущу, а навіть їсти із татарами: «ни брашна ни пития их не приими во уста своя». Це одразу нагадує нам євангельське:
І сталось, як Ісус сидів при столі у домі, ось зійшлося багато митників і грішників, і вони посідали з Ним та з Його учнями. Як побачили ж те фарисеї, то сказали до учнів Його: Чому то Вчитель ваш їсть із митниками та із грішниками? А Він це почув та й сказав: Лікаря не потребують здорові, а слабі! (Матфій, 9, 10 – 12).
З цього випливає, що власне фарисеї тримались такої заборони на спільні трапези, і духовний отець, пропонуючи таку поведінку Михайлові, фарисействує (у найвужчому смислі слова). Ідея розширення свого духовного впливу, в даному випадку – поширення християнства серед татар, зовсім не цікавила автора С-2 і змальованого ним духовного отця. Справа навернення татар на християнство, якою так жваво переймалася римська церква, з погляду русинів одразу виглядала безнадійною.
Народи католицької віри зберегли свою політичну незалежність від татар і тому могли говорити, що їхній католицький бог – сильний і врятував їх. А православна Русь підкорилась владі татар і наочно переконалась, що її православний бог – слабкий і не може її оборонити перед ворогами. А про поширення свого впливу (нехай і духовного) може думати тільки сильний.
Змальована в РПТ православна віра сильна настільки, щоб не підлягати усім «панським жартам» Батия, але занадто слабка, щоб вплинути на татар (хворих з погляду євангелія). Прецінь в пізніших переробках СМФ ми ще побачимо спроби нав’язати Михайлу роль релігійного проповідника.
Свою промову отець закінчив словами: «Не достоит христианам ничему же кланятися твари, но токмо господу Ісусу Христу». Я думаю, що це – трохи змодифікований епізод С-0 – М-40, який розглянуто вище.
Отже, оригінальною в цій промові є тільки заборона їсти з татарами – все інше є переробкою С-0.
Михайло у своїй відповіді заявляє про готовність віддати своє життя за Христа (М-31), і до цього наміру приєднується Федір (М-32), який отут вперше згадується в тексті.
Духовний отець пророкує їм обом долю «новосвятих мучеників» (М-33) і дає їм «причастя на путь» (М-34). Мені здавалось, що причастя належить приймати з рук священика, а тут бачимо, що заздалегідь освячені дари даються авансом для майбутнього таїнства. Не умію сказати, чи це була загально поширена практика, але в РПТ це виглядає неначе як «таємна вечеря» перед майбутнім мучеництвом.
Збори Михайла в дорогу (М-35) згадані коротко і без жодних подробиць. Все ж таки автор С-2 написав про «дом свой» та «имение своё», яким в його уяві володів Михайло. З огляду на відомий нам (але не автору С-2) попередній життєвий шлях Михайла, він на той час не мав ані дому, ані майна, але літературний етикет вимагав, щоби князь це мав.
В епізоді М-36 Михайло і Федір «многи же земля проехавша, доехаста Батыя». В рамках РПТ (та й СМФ в цілому) вони їдуть із Чернігова, і які «многі землі» вони могли проїхати? Вони мали би проїхати Чернігівське князівство, потім виїхати у степ – і далі до самої ставки Батия уже ніяких «земель» їм перетинати не довелось. Коли говорити про поїздки з Владимира чи Ростова, то можна думати, що спускаючись униз Волгою, мандрівники перетинали землю Волзької Булгарії (якщо вважати її чимось відмінним від власне Татарії) – тобто хоч одна «земля» по дорозі лежала. Більш упевнено можна було би говорити про «многі землі», якщо думати про поїздку з Русі до Каракорума, до центру Татарської імперії, але Михайло туди не їздив. А між Черніговом і Батиєм ніяких земель не було, це – якийсь літературний штамп.
Батий, почувши при приїзд Михайла (М-37), діє за сценарієм, викладеним в С-0 – М-23: закликає волхвів і… далі по тексту. Волхви також діють за цим сценарієм, і на цьому місці автор С-2 знову процитував М-25 («Мнози же князи с бояры своими идяху сквозе огнь и поклоняхуся солнцю и кусту и идолом» – М-25 = «мнози же погании идяху сквозе огнь, и покланяхуся солнцю и идолом» – М-39).
Із такого цитування неявно випливає, що оті «князі і бояри» є власне «поганими». Однак ця думка не висловлена явно, автор тільки підводить до неї і залишає читачу самому зробити якийсь висновок. Думаю, серед цих читачів лише одиниці могли зробити самостійні висновки. Агітаційного значення РПТ не можна перебільшувати. Для агітації думку треба викласти прямо, просто і категорично. Пізніше, у Льва Філолога, ми побачимо цю думку викладеною прямо і категорично, але далеко не просто.
В епізоді М-40 Михайло відмовляється виконати вимоги волхвів. Далі йде уже зазначений розрив логіки (мабуть, пропущено репліку Федора) і в епізоді М-42 Михайло відповідає Федору.
Тільки в одному пізньому списку С-5 (Румянцевського музею, зібрання Ундольського № 590, 16 ст.) це місце виправлено у такий спосіб, що вся репліка передана Федору [НИС-2, с. 66]. Так глузд відновлюється, але, здається, це індивідуальний винахід зазначеного списку.
Волхви в С-2 не вступають в дискусію з Михайлом, а доповідають про подію цісарю. Їх доповідь (М-43) майже дослівно повторює слова Михайла (М-40). Волхви вільно оперують християнською термінологією і не додають ніяких пояснень для цісаря, вважаючи, що й він так само вільно орієнтується в християнському вченні. Все це, звичайно – чисто літературні волхви і чисто літературний цісар. Про реальних татар автор С-2 не мав найменшого поняття і просто не міг собі уявити, що хтось може не знати таких елементарних речей як тварь чи трійця.
Також в М-43 можна звернути увагу на певну зміну термінології. Волхви кажуть, що Михайло «богам твоим не кланяется». По-перше, тут боги заступили місце переліка об’єктів поклоніння, часто перелічуваним вище; по-друге, ці боги – твої (цісаря), не наші (не спільні для всіх татар).
Обидва уявлення – і боги як приватна власність цісаря, і їх множинність – це здогади автора С-2, які не підтверджуються іншими джерелами:
В «Таємній історії монголів» слово «бог» взагалі не вживається, а «небо / небесний» вживається 38 разів (підраховано, ясна річ, за перекладом С. Козіна, і це без урахування контекстів, де небо – просто природне явище), в тому числі «Вышнее / Вечное Небо» – 13 разів. У § 240 маємо виразну молитву до Вічного Неба, в § 265 – згадку про допомогу від Вічного Неба. Думаю, що автору «Таємної історії», як природному монголу, було видніше, є в них бог чи нема.
Силою Вечного Неба (мы) Далай-хан всего великого народа; наш приказ [лист хана Гуюка до римського папи, листопад 1246 р.]
Они веруют в единого Бога, которого признают творцом всего видимого и невидимого [Іоан із Плано Карпіні, § 3-1-1].
Силою вечного бога и по одобрению [его] великого величества, мы, Узбек, передаем эти наши слова [Ярлык хана Узбека, пожалованный францисканцам Золотой Орды 20 марта 1314 года. – Хаутала Р. В землях «Северной Тартарии», Казань, 2019 г., № 23, с. 261].
Перетворення «вічного неба» в уявленні католицьких ченців у «єдиного / вічного бога» не належить до моєї теми, але думаю, що ці дані є більш компетентними, ніж С-2. Для приватних богів із С-2 слід шукати агіографічні джерела.
Слова волхвів викликами гнів цісаря, описаний подібно до літопису:
Батыи же яко свѣрпыи звѣрь возьярисѧ… (ІпатЛ)
Цесарь же возъярився велми… (С-2 – М-45)
В наказі для Єлдеги він цитує волхвів: «Почто… богам моим не поклонился еси?… Или богам моим поклонишся и жив будеши… Аще ли не поклонишися богам [моим]» – одразу три автоцитати в одній промові. Також Батий показує таке саме вільне володіння християнською термінологією, як і його волхви.
Єлдега передає Михайло сказане цісарем слово в слово (М-46а). Тут самоцитування доречне, бо наказ цісаря так і треба передавати точно. Тим самим і Єлдега приєднується до гурту татар, які добре знайомі із поняттями християнства.
Відповідь Михайла (М-47) адресована не Єлдезі, а самому цісарю: «Тобе цесарю кланяюся, понеже бог поручил ти…» Можливо, тут пропущено вводне речення, як ми бачили в різних варіантах М-45, щось на зразок «рци цесареви».
Уся сцена РПТ з вимогою цісаря поклонитися ідолам і відмовою Михайла написана за класичним зразком трьох юнаків у вогняній печі:
Книга пророка Даниїла | С-2 |
Ти, царю, цар над царями, якому Небесний Бог дав царство, владу й міць та славу. (2, 37) | Бог поручил ти есмь царство света сего (М-47) |
Цар Навуходоносор зробив був золотого боввана, заввишки йому шістдесят ліктів, завширшки йому шість ліктів… (3, 1) | [Автор РПТ не дав ніякого опису «ідолів» – мабуть, не тільки задля того, щоб не вводити читача у спокусу, але задля того, що нічого про них не знав.] |
А оповісник закликав лунким голосом: До вас говориться, народи, люди та язики! Того часу, коли ви почуєте голос рога, сопілки, гітари, гусел, псалтиря, флейти та всілякого роду музику, падайте й поклоніться золотому бовванові, якого поставив цар Навуходоносор… (3, 4-5) | Приказано бяше волхвом вести я сквозе огнь и поклонитися кусту, и идолом. (М-23) |
Є юдейські мужі, яких ти призначив над справами вавилонської округи, Шадрах, Мешах та Авед-Него, ці мужі не звернули на тебе, царю, уваги: богам твоїм не служать, і золотому бовванові, якого ти поставив, не вклоняються. (3, 12) | [Волхви доповідають Батию:] М. повеления твоего, цесарю, не слушает, сквозе огнь не идет, а богам твоим не кланяется. (М-43) |
Тоді Навуходоносор у гніві та в лютості наказав привести Шадраха, Мешаха та Авед-Него, і того часу цих людей привели перед царя. Навуходоносор заговорив та й сказав їм: «Шадраху, Мешаху та Авед-Него, чи це правда, що ви моїм богам не служите, а золотому бовванові, якого я поставив, не вклоняєтеся? Тепер, якщо ви готові, щоб того часу, коли почуєте голос рога, сопілки, гітари, гусел, псалтиря й флейти та всіляких родів музику, попадали й кланялися бовванові, якого я зробив. (3, 13 – 14) | Цесарь же возъярився велми и посла единого от велмож своих, именем Елдегу, и глагола ему: «Рци Михайлови, почто повеление мое преобидел еси… (М-45) |
А якщо ви не поклонитеся, тієї години будете вкинені до середини палахкотючої огненної печі, і хто той Бог, що врятує вас від моїх рук?» (3, 15) | Аще ли не поклонишися богам, то злою смертью умреши». (М-46) |
… нехай буде тобі, о царю, знане, що богам твоїм ми не служимо, а золотому бовванові, якого ти поставив, не будемо вклонятися! (3, 18) | А ему же велиши поклонитися – не поклонюся. (М-47) |
Здавалось би – де кум, де коровай, а де зелені свята? Коли-то Даниїл писав свою книгу, коли-то Іларіон (Огієнко) її перекладав, а коли писався текст С-2? Але якщо текстові паралелі справді існують, вони зберігаються у будь-яких перекладах.
В усьому розглянутому розділі СМФ ми бачимо багато літератури, але мало зв’язку з конкретною подією середини 13 ст.
В епізоді М-49 з’являється онук Михайла – ростовський князь Борис. Цим засвідчене знайомство автора із Лаврентіївським літописом, процитованим вище. Для цього епізоду маємо досить близьку паралель у житії св. Якова Персидського:
Тогда некоторые из присутствовавших царских вельмож и друзей святаго, горько рыдая, начали увещевать его: «Наш любезный друг, умоляем тебя, послушай нас и исполни царскую волю, чтобы не умереть тебе среди жестоких мучений…» [тут і далі використовую «Страдание святого мученика Иакова Персянина» у викладі Димитрія Туптала, в перекладі сучасною російською мовою].
В епізоді М-51 Федір нагадує Михайлу, як учив їх отець від євангелія, і доречно наводить цитати:
«Иже хощет душу свою спасти – погубит ю, иже погубит душу свою мене ради – то спасет ю (Матфій, 16, 25), и паки рече [Ісус]: и кая польза человеку, аще и всего мира царство приимет, а душу свою погубит, и что даст человек измену на души своей (Матфій, 16, 26), иже постыдится мене и словес моих в роде сем (Марк, 8, 38) исповесть мя пред человеки, исповем и [= его] и аз пред отцем моим, иже есть на небесех, аще ли кто отвержется мене пред человеки, отвергнуся и аз его пред отцем моим небесным (Матфій, 10, 32 – 33)».
Ця зручно складена мозаїка показує велику обізнаність автора С-2 із євангеліями.
Великим каменем спотикання як для давніх писарів СМФ, так і для сучасних читачів виступає предмет, який Михайло зняв із себе, відмовляючись від мирської слави (М-52): коць (С-2, С-3, Н1ЛМІ, С-6, ТверЛ), коц (МЗ1492), ць (С-5), кочь (С-5, С1ЛСІ, ВЛ, ЛЛЗ), коч (ВПЛ), конець (С-3), конец (С-4), венец (С-3, С-10), мечь (С-7, С-8, С-9, СтепенКн), сановный пояс (ПСЛФ, СтепенКн).
Із цих варіантів венец, меч та сановный пояс належать до пізніших спроб осмислити ситуацію («а що би це могло бути?») і поставити ту інсигнію влади, яка була відома писарю.
Первісним є коц або коч, котрі пишуться як із пом’якшенням кінцевого приголосного, так і без пом’якшення. Гірше те, що вже на початку 14 ст. псковські писарі вагались – чи це слово чоловічого роду, чи жіночого (варіанти С-5) – отже, воно було їм мало зрозумілим.
Словарь русского языка XI – XVII вв. [М., 1980 г., вып. 7, с. 388] подає значення коц – «попона (?)» із пізніми прикладами (4 чв. 17 ст.). Думаю, в російську мову воно проникло із тогочасної української, а в українській, як і в інших слов’янських мовах, означає «килим, ковдру, попону», рідше – «плащ з овечої вовни». Його вважають запозиченням із давньої верхньонімецької мови, в якій – цікаво! – є слова kozzo (чоловічого роду) і chozza (жіночого роду) [Етимологічний словник української мови. – К.: 1989 р., т. 3, с. 63].
Слово коч в українській та інших слов’янських мовах має значення «коляска, фаетон» і вважається запозиченням 15 – 16 ст. із угорської мови [Етимологічний словник, т. 3, с. 65]. В російській мові слово кочь / коць з таким значенням відоме від кінця 16 ст. [Словарь русского языка, вып. 7, с. 390].
Цей самий словник подає інше значення слова кочь – «велике парусне судно». Приклади – від 17 ст., і, здається, воно було відоме тільки на півночі Росії, на Білому морі.
Ранній і найцікавіший для нас приклад цей словник зазначає в духовній грамоті князя московського князя Івана Даниловича (1339 р.): «А ис порт из моих… Ивану, сыну моему: кожух желтая обирь с жемчугом и коць великий с бармами». Тут коць – справді предмет одягу, мабуть верхнього і мабуть плечового, щось як плащ, опанча чи свитка. Це слово було мало вживаним і в 14 ст. вийшло з ужитку. «Вільне місце» в ряду слів було зайняте в 17 ст. словами іншого походження та іншого значення.
Але при всьому цьому залишається геть незрозумілим, чому цьому предмету надається символічне значення. З усього, що ми знаємо про давню Русь, видно, що ніяких спеціальних інсигній влади (як королівська корона чи гетьманська булава) там не існувало. Думаю, що і для цього символічного відречення від миру слід пошукати агіографічні паралелі.
Далі в епізоді М-61 при страті Михайла присутні багато людей – точно як при страті Якова Персидського.
Далі в тексті С-2 маємо ще серію подвоєнь тих самих подій: Михайло і Федір почали собі співати (М-61) і далі в М-63 знову почали співати. Умовляння, адресовані Михайлу (М-49), повторюються в М-63. В С-4 епізоди М-62, 63 просто відкинуто, і в такий спосіб логіка викладу випростовується.
Якби я редагував РПТ, я би поставив діалог із М-63 в епізод М-49 (нехай би це говорили не просто «предстоящие», але бояри). Гімни (М-64) я би поставив між М-61 та М-62, і тоді від сцени причастя (М-62) був би логічний перехід до сцени катування (М-65) – прийняттям причастя мученики неначе завершують свої порахунки із життям.
Але в С-2 ми «маємо те, що маємо», і я пояснити логіку викладу в цьому місці не вмію.
Чи сцена катування Михайла (М-65) містить якісь реальні подробиці події? Щоб не повертатись до цього сюжету знову і знову, забіжимо наперед і складемо таку порівняльну таблицю:
Джерело | Дата джерела | Текст |
Іоан із Плано Карпіні | 1247 р. | И Бату послал одного телохранителя, который бил его пяткой в живот против сердца так долго, пока тот не скончался. |
ІпатЛ | 1292 р. | закланъ быс безаконьнымъ Доманомъ |
ЛЛ | 1304 р. | безъ млсти ѿ нечстыхъ заколенъ быс |
С-0 | Кін. 13 ст. (?) | – (?) |
С-1 | Кін. 13 – 1 пол. 14 ст. | – |
С-2 | Кін. 13 – поч. 14 ст. | яша М. и растягоша за руце, почаша бити руками по сердцю, по семь повергоша и на землю и бияхуть и пятами |
С-5 | 1 пол. 14 ст. | яша святого М. и растягоша за руце и за нозе, и начаша и бити руками по сердцю, и по сем, повергоша нич его на земли и бьяхуть и пятами |
С-3 | Кін. 14 ст. | и М. имша, растягоша и по земли за руце и за нозе, бияхут и палицами и по сердцю и по хребту, и повергоша и ниць на земли, бьяхуть и ногами |
С1ЛСІ | 1418 р. | яша святого великаго князя М. и преподобного, растягоша за руце и за нозе и начаша его бити руками по сердцю, и по сем повергоша его ниць на землю и бьяхуть его пятами |
Н1ЛМІ | 1447 р. | яша М., растягоша и, имше за руце и начаша и бити рукама по сердцю, и повергоша и ниць на земли, и бияхут его пятами |
С-6 | 1470-і рр. | яша святого за руце и за нозе, и растягше, немилостиво бияху его по всему телу |
С-7 | 1470-80-і рр. | яша святого за руце и за нозе, и растягше, немилостиво бияху его по всему телу |
С-8 | 1480-і рр. | яша святого за руце и за нозе, и растръше, немилостиво бияху его по всему телу |
ЄЛ | 1481 р. | Татары же много мучиша их |
МЗ1492 | 1492 р. | яша святого великаго князя М. и растягоша и за руце и за нозе и начаша его бити по сердцу, и по сем повергоша ниць его на землю и бьяхут и пятами |
ВПЛ | 1499 р. | яша святого князя М., и растягоша ему руце и нозе и начаша его бити руками по сердцю, и по сем повергоша его ниц и бьяхуть его пятами |
Л72ЯСІ | 1497 р. | Татары же много мучиша их |
Л72ЯМІ | 1497 р. | Татары же много мучиша их |
НикЛ | 1520 р. | Они же притекше начяшя много мучити его [М.], он же глаголаше |
ТверЛ | 1534 р. | въсхватиша князя Михаила, и растягоша его за руце и за нозе, и начаша его быти рукама по сердцу, и по семь поврьгоша его ниць на землю, биаху его пятами |
НЛД | 1539 р. | Татары же много мучиша их |
ВЛ | 1541 р. | яша святого великаго князя М. преподобнаго, растягоша за руце и за нозе и нача его бити руками по сердцу, и по семь повергоша его ниць на землю и бьяхуть его пятами |
ХолмогорЛ | 1559 р. | яша М. и растягоша, и начаша его бити руками по сердцу, посем повергоше его ниц на землю бияху пятами |
Хронограф | 1538 р. | Повеле [царь] его, растягши, бити |
Лев Філолог | 1530-40-і рр. | И в сих мучителем на биениа простретися мученик повелѣваем |
СтепенКн | 1560 р. | яша святого за руце и за нозе, и растягше, немилостиво бияху его по всему телу |
ЛЛЗ | 1568 – 1576 рр. | яша святого за руце и за нозе, и растягше, немилостиво бияху его по всему телу |
С-4 | 16 ст. | И яша М. и растягоша и по земли, имше и по руце, и начаша бити руками по сердцю, и повергоша и ниц на земли и бияхут пятами |
С-9 | 16 ст. | растягше святого М. за руки и за нозе, немилостиво палицами бияху по всему телу |
Друкований Пролог | 1642 р. | И повеле Батый святаго растягнути за руце и за нозе и бити немилостиво по всему телу его |
Із таблиці випливають наступні очевидні висновки:
1. Опис Іоана залишився невідомим для руських книжників (збіжність є тільки в самому факті події; із дрібних деталей збігаються «удари по серцю», а розходяться дві деталі: руками та / або ногами; один був кат чи кілька).
2. В ранніх текстах подробиць катування Михайле немає взагалі.
3. Ці подробиці з’являються через 50 – 70 років після самої події.
4. В пізніших версіях текст С-2 сильно варіюється, збагачуючись новими подробицями.
З огляду на останній висновок ми не маємо ніякого права вважати текст С-2 первісним, бо це – явно не автограф, і від автографа до С-2 текст так само варіювався, як від С-2 до наступних варіантів. С-2 – найраніший текст, який містить даний епізод, і він вплинув на відповідне місце в наступних текстах – і тільки. Надавати йому джерельне значення ніякою мірою неможливо.
Звідки ж узявся епізод М-65? Думаю про дві можливості:
1, агіографічні паралелі. В епізоді М-65 убивці розтягають Михайла за руки і за ноги – точно так, як святого Якова Персидського.
2, особистий досвід автора, який бачив або чув про такий спосіб катування у татар (або й не у татар, а прямо на Русі!) і скористався ним для свого твору.
Підкреслю ще раз – це ніяке не джерельне свідчення про конкретну пригоду 1246 р., а літературний факт. П’єр Безухов міг сидіти собі на Бородінському полі, і Руслан міг звільнити свою Людмилу, і тухольці могли побити якихось татар. Але все це – можливості, якими оперують письменники, а не документальні факти.
В епізоді М-67 ми бачимо запозиченого з ІпатЛ Домана, для якого автор С-2 не шкодує гострих закидів. Доман зі свого боку показав своє знайомство із процедурою страти Якова Персидського, котрому один з катів відсік голову ножем (не мечем, не шаблею, не сокирою…).
Але якщо в літописі Домана титулують «нечестивим і беззаконним», то в С-2 – «поганом и законопреступником». Отже, фактична інформація з літопис убрана в нові текстові шати. При цій нагоді можна відзначити, що оповідання Іпатіївського літопису складається з епізодів М-25, М-37, М-47, М-45, М-67, М-72. Думаю, з цього видно, що напрямок запозичення інформації був – із ІпатЛ до СМФ. Чи було два етапи використання ІпатЛ (С-0 та С-2), як виходить у мене, чи слід перенести всі сліди ІпатЛ до С-0 і зробити один етап – упевнено сказати не можна.
Доман – простонародна форма якогось християнського імені. Це може бути скороченням імені Доментіан, або трансформацією таких нормативних грецьких імен імен як Домн, Домникій, Дометій, навіть Даміан / Дем’ян. На певне поширення саме форми Доман вказує утворена від неї назва містечка Доманівка (Миколаївська область) та сучасне прізвище Домановський.
Епізоди М-69, М-70 (татари пропонують Федору князівство, а він відмовляється) мають літературні аналоги у казках, принаймні в романі «Тристан та Ізольда» доводилось читати, що після загибелі головних героїв Курвенал (слуга Тристана) оженився із Брангеною (служницею Ізольди) і вони правили у Тристановому королівстві. Також у євангелії диявол спокушає Ісуса владою над миром, а Ісус відмовляється (Матфій, 4, 8 – 10). Можливо, знайдеться щось ближче і в агіографії, в яку я, повторюся, не маю наміру та змоги заглиблюватись.
В епізоді М-73 тіла святих покинули псам, але ті багато днів не торкались святині. Тут спадає на думку житіє св. Пантелеймона Нікомідійского:
Звери были оставлены на съедение псам и плотоядным птицам. Но и тут совершилось великое чудо: звери эти много дней лежали без всякого прикосновения не только со стороны псов, но и птиц, и мало того, – трупы их не издавали запаха. [«Страдание святого великомученика Пантелеймона» у викладі Димитрія Туптала, в перекладі сучасною російською мовою].
Знову повторю – можливо, знайдуться і ближчі подібності.
Слід відзначити епізод М-75 (поховання святих) – він уперше з’являється в РПТ, але стилізований навмисне так загально, що не можна здогадатись, хто саме, де і як поховав Михайла та Федора, А це мало би значення для «віднайдення» їх мощів. В С-2 цей епізод вставлено, щоб у читача не лишилось враження, що тіла святих так і лежать не похованими аж донині. Але це – чисто теоретичне уявлення, нічого конкретного про це поховання автор не знав.
Кінцева молитва (М-78) написана в С-2 заново і не має нічого спільного з молитвою в С-1. Варіанти цього епізоду заслуговують на пильну увагу дослідників, бо вони, як мораль у байках, стисло виражають ідею всього твору.
Що ж нового дає нам розлогий проложний текст С-2 у порівнянні із С-1?
Самостійна творчість автора С-2 полягала перш за все у намаганні надати якусь окрему роль Федору, котрий вперше згадується як супутник Михайла в М-32. Далі Федір підтримує свого князя у його намірі (М-50 – 51), а потім відмовляється він обіцяного татарами князівства (М-69 – 70). Оцей останній крок був вигаданий спеціально для того, щоб поставити Федора перед самостійним вибором – підкоритись чи загинути. Федір обрав загибель і тим самим зрівнявся у мучеництві і святості зі своїм князем – особою незмірно вищого соціального статусу. Чи ця ідея рівності (égalité) мала якесь ширше значення і вплив – я розбирати не берусь.
Друга самостійна риса С-2 – це рішучий перерозподіл відповідальності за загибель Михайла. Винним прямо названо цісаря, а Єлдега став простим виконавцем волі свого пана (М-45 – 48, 58). Слід також відзначити, що на відміну від С-1, тут Єлдега не причетний безпосередньо до вбивства Михайла (він тільки передав Батию відмову Михайла, і далі за Єлдегу вже немає мови). Убивають же Михайла інші люди, зокрема Доман.
Третя самостійна особливість С-2 – це знайомство з Лаврентіївським літописом, звідки узято інформацію про присутність князя Бориса (М-49). Але звістка того ж літопису, що Михайло ганив татарську віру, не увійшла до С-2 – такий епізод з’являється тільки у Степенній книзі (СтепенКн – М-40а) і далі в Лицевому літописному зводі, але там він має всі ознаки чисто літературної фантазії.
Як же утворився розлогий проложний текст?
Його автор узяв а основу протограф С-0, скористався Лаврентіївським та Іпатіївським літописами (мабуть, у фрагментах), Біблією, агіографічними творами із групи «страждань» (Якова Персидського та мабуть Пантелеймона Нікомідійского) і зробив із цих матеріалів довге сказання. Попри відзначені вище неоковирності та повне незнайомство із предметом воно є гарним і переконливим літературним твором. Єдине, чого бракувало автору – це конкретних знань про татар. Але це нітрохи не шкодить твору – аж до того моменту, поки дослідники не починають (неслушно) видушувати з нього оті конкретні відомості.
Ідеєю твору можна вважати стремління наблизити історію Михайла до архетипального для християн опису страждань – до страстей Ісуса Христа. В ролі Христа тут виступає князь Михайло, в ролі Пілата – Батий, в ролі апостола Петра – князь Борис.
Другою ідеєю був заклик до стійкості у християнській вірі й дуже обережно висловлена догана тим князям, котрі підкорялись вимогам татар (М-22 і далі М-25). Але ті руські князі, кого це стосувалось найбільше, усі оті Олександри Невські та Данили Галицькі, цього заклику і цього осуду вже не побачили…
Михайло і Федір в РПТ закономірно гинуть, тому що опиняються на вістрі зіткнення двох непримиримо ворожих світів – переможного татарського і подоланого християнського (руського). Ані літературні татари не можуть поступитись принципами і терпіти християн, ані ідеальні літературні християни не можуть відступити від своєї віри. Ситуація, як вона намальована в РПТ, не знає півтонів і не залишає ніякого поля для маневру, для компромісу. Як наслідок – кожна зі сторін досягає того, чого вона прагнула: Батий знищив непокірного князя, а Михайло і Федір забезпечили собі гарне місце у «світі вічності» серед святих.
Коли було написано С-2? Ніяких конкретних вказівок текст не містить, тому слід припускати, що це сталось між часом написання С-0 та часом виникнення перших списків РПТ, отже, наприкінці 13 – на початку 14 ст.
Де було написане С-2? Знову не маємо майже ніяких вказівок, залишається припускати, що це було десь на території Владимирського великого князівства.
Важливий виняток тут становить становить найдавніший рукопис, який містить С-2 – Соф. № 1365. Виявляється, що він колись належав Кирило-Білозерському монастирю [Милютенко Н. И. Сказания о Михаиле Черниговском. – Труды отдела древнерусской литературы (Спб.), 2016 г., т. 64, с. 190]. Місто Білоозеро в 300 км на північ від Ростова входило до складу Ростовського князівства, але в часи правління Дмитра Донського, десь між 1362 і 1389 роками, Білозерське князівство було захоплене Москвою, і монастир виник в 1397 р. уже на московській землі. Чи можна розглядати С-2 як слід давнього зв’язку із Ростовом?
Чи були особи, персонально зацікавлені у появі С-2?
Висловлювалось припущення (Б. Клосс), що вона виникла в оточенні митрополита. Не думаю, щоб так могло бути. 1, в С-2 і в СМФ в цілому немає жодного натяку на існування митрополита. 2, до 1299 року митрополит постійно жив у Києві, а в північно-східну Русь приїжджав час від часу. Написання С-2 в Києві вважаю неможливим з огляду на склад його джерел. Від 1299 року постійне мешкання було перенесене до Владимира, і виходило би, що митрополит-грек Максим негайно після переїзду зайнявся цим твором. Це теж вважаю мало ймовірним.
Друге припущення вказує на ростовську княгиню Марію – дочку Михайла. Це слушно лише настільки, що вона могла (майже напевно) ініціювати написання «Записки про пам’ять Михайла». Тільки цей гіпотетичний твір можна відносно упевнено датувати 1260-70-и роками. Перетягати в ці роки С-1 чи С-2 я не бачу підстав і навіть можливості.
Далі, залишається неясним, чому Марія обрала для прославлення батька – Михайла, а не чоловіка – Василька, котрий теж загинув від рук татар, відмовившись відступити від християнської віри: «Никакоже мене не отведета от христианской веры» [ЛЛ під 6745 роком]. Більше того – панегірик Васильку в ЛЛ був гарною заготовкою для його піднесення в ранг мучеників і святих, але цього так і не сталось. Чому Василько опинився в тіні свого святого тестя – я не можу здогадатись.
Для кого / чого призначалось С-2? Як слушно зауважила О. Лосева, воно було занадто великим у порівнянні до звичайного проложного сказання, і було втягнуте до Пролога тільки однієї (пространної) редакції і тільки до частини списків цієї редакції – мабуть через те, що укладачі Пролога хотіли подати пам’ять про Михайла, а не мали відповіднішого тексту. (Варіант, який повністю відповідає вимогам Пролога, було складено тільки для друкованого видання 1642 року.) Розлогий текст С-2 краще надавався би для якогось літературного збірника подібного до четьїх міней, і мабуть призначався для читання.
І тут знову важливу вказівку подає Надія Мілютенко у згаданій статті: рукопис Соф. № 1365 вона характеризує як Києво-Печерський патерик Феодосієвої редакції, а не як Пролог. А це основно змінює справу. Автор, складаючи додаткову статтю для Патерика, не був обмежений в розмірі свого твору прикладом інших статей Пролога, і написав в такому обсязі, як вважав за потрібне. Також інші списки С-2 переважно містяться в рукописах Патерика або збірниках, пов’язаних із Патериком. Мабуть, втягування їх до Прологу короткої редакції належить до пізнішого часу побутування цього твору.
Яке ж значення має РПТ?
Відповідь залежить від точки зору читача.
З точки зору історика і джерелознавця, який шукає джерела для висвітлення подій середини 13 ст. – РПТ інтересу не представляє через свою віддаленість від часу події (60 – 80 років) і перевантаженість запозиченими з літератури зразками. Розлогий проложний текст – зручно складений агіографічний (жодною мірою не історичний!) твір, написаний не без таланту, але ніяке не історичне джерело. Ті історики, які використовують РПТ для реконструкції конкретних подій, впадають у методичну помилку – використання тексту без попереднього з’ясування його джерельної вартості.
Ми із задоволенням читаємо роман «Війна і мир», але дивимось на нього як на літературний твір і не використовуємо його в якості джерела для історії наполеонівських війн. Цілком не розумію, чому із РПТ не поступають так само.
Для історіографії та історії суспільної думки РПТ становить повний інтерес. З нього ми довідуємось, як уявляли собі трагедію Михайла у північно-східній Русі в 14 ст. Але й тут погляд на РПТ / СМФ як на твір, що закликав до опору, до боротьби проти татар страждає анахроністичним переносом уявлень істориків 19 – 21 ст. в давні часи. Згідно дотепних спостережень Володимира Рудакова, татари сприймались руськими книжниками 13 ст. як божа кара за гріхи, котра одразу виключає можливість опору [Рудаков В.Н. Монголо-татары глазами древнерусских книжников середины 13 – 15 вв. – М.: Квадрига, 2009 г.]. Опиратись божій волі – справа не тільки нікчемна і не тільки безнадійна, але ще і гріховна. В РПТ ця гріховність згадана дуже побіжно і потужно розвинена тільки у Льва Філолога в 16 ст. Але сліди відзначених Рудаковим уявлень можна побачити і в РПТ.
Мабуть із цих міркувань ми не бачимо в РПТ простого і ясного
Вам бог помагає.